جمعه ۱۶ خرداد ۱۳۹۹

بخش ها

آرشیو ماهیانه


دسته ها:درسنامه های دکتر کدیور، دکتر میترا کدیور

درسنامه‌های دکتر کدیور: جلسه ششم دوره اول

squer جلسه ششم دوره اول (۵ تیر ۱۳۸۰)

از کلاس‌های عرصه فرویدی ـ مکتب لکان

 

 

squer در رابطه با مطالبی راجع به گفتار جمعی و رابطه اجتماعی و دیگری، به اصطلاح مقوله Psyche و Social، روان و اجتماع، که همیشه از مقولات رایج در روانشناسی و همه آن چیزهایی [است] که بالاخره با روح و روان سر و کار دارند، من بهتر دیدم که یک سخنرانی که در گفتگوی تمدن ها داشتم، قسمتی از آن را اینجا نقل کنم. مطالبی را که در انجمن گفتم دیگر تکرار نمی کنم و فرض می کنم شما آنها را مطالعه کرده اید. اما آن مطالبی را که دسترسی نداشته اید سعی می کنم اینجا بگویم که یک پیوستگی وجود داشته باشد.

 

ضمناً فکر کردم توضیحاتی در مورد ژوئی سانس بدهم، چون افرادی که جدیداً می آیند معمولاً در مورد آن مشکل دارند، چیزی نیست که قبلاً شنیده باشند، [و] شک دارم در مورد آن خوانده باشند.

 

در سال ۱۹۱۱ فروید مقاله ای می نویسد به نام «تعاریفی در ارتباط با دو اصل عملکرد روانی» و در آنجا مرحله ای را فرض می کند که در آن فعالیت روانی را فقط «اصل لذت» هدایت می کند و اینکه این اصل بر اساس قانون جاذبه و دافعه استوار است. یعنی اینکه فعالیت روانی از هر چه که ممکن است برایش رنج آور باشد [خود را] کنار می کشد و به طرف آنچه لذت بخش است جذب می شود. در این مرحله فرد چندان به مقوله واقعیت توجهی ندارد و از آنچه که واقعی است و آنچه که وهم است به یک نسبت برخوردار می شود، کامیاب می شود.

 

فروید معتقد است که بعدها اصل دیگری پدیدار می شود به نام «اصل واقعیت»، که جایگزین این اصل لذت می شود و عملکرد آن جدا کردن واقعیت از توهم است، و اینکه به این حقیقت تن در می دهد که یک واقعیتی وجود دارد حتی اگر این واقعیت ناخوشایند باشد. این به این دلیل است که فرد نیاز دارد که در این دنیا قبل از هر چیز زنده بماند و بنابراین باید این دنیا را بشناسد و به آن احترام بگذارد، واقعیت را بشناسد. این «اصل واقعیت» بنا بر فرضیه فروید کم کم جایگزین اصل لذت می شود و فرد یاد می گیرد که حالا باید صبر کند، باید کار کند، باید تحمل کند، در یک کلام عاقل می شود. آدمیزاد در این مرحله عاقل می شود.

 

اما این اصل واقعیت به هیچ وجه با اصل لذت در تضاد نیست، در اینجا هم بشر دنبال لذت است، منتها یاد می گیرد که برای به دست آوردن لذت باید کار کند، باید کمی صبر کند، آن را به تعویق بیاندازد، یعنی در واقع بهترین راه کوتاهترین آن نیست. بعضی وقت ها لازم است راه درازی را طی کند، دور بزند تا برسد به همان لذتی که قبلاً هم به دنبالش بوده است.

 

اما چند سال بعد، یعنی در سال ۱۹۲۰، تئوری روانکاوی به نقطه ای از بسط خودش می رسد که مجبور می شود درست آنچه را که در [سال] ۱۹۱۱ عنوان کرده بود، حالا خلاف آنرا بپذیرد: یعنی این واقعیت که ناخودآگاه از اصل لذت تبعیت نمی کند و باز این جمله که «ناخودآگاه در واقع در راستای یک تعادل نیست»، ناخودآگاه یک به هم ریختگی ساختاری است. ناخودآگاه نه به صورت لذت بلکه به صورت درد و رنج تظاهر می کند. در کتاب «ماورای اصل لذت» (۱۹۲۰) فروید از اجبار به تکرار صحبت می کند که تنشی پابرجاست و نیز صحبت از غریزه مرگ می کند. بدین ترتیب ناخودآگاه در هموستاز لذت قابل گنجاندن نیست.

 

تفاوت آشکاری است در واقع بین احساس لذت در سطح «من» که خودآگاه است و آنچه که ناخودآگاه را خرسند می سازد. آنچه که سوژه را در سطح ناخودآگاهش خرسند می کند به احتمال زیاد با احساس ناخوشایندی در سطح «ایگو» (Ego) همراه است. بنا بر این آن شکافی که فروید از ابتدا بین خودآگاه و ناخودآگاه قائل بود، از روز اول هم عمیق تر می شود. اینکه آنچه که در سطح ناخودآگاه لذت است در سطح خودآگاه درد و رنج است. بنابراین آن درد و رنجی را که نوروتیک ها از آن شکایت دارند در واقع لذتی است در سطح ناخودآگاهشان. اینجاست که در واقع روانکاوی فروید با انواع و اقسام روان درمانی از هم فاصله می گیرد: یعنی اذعان کردن، باور کردن به این حقیقت که این درد و رنجی را که افراد حس می کنند لذتی است در سطح ناخودآگاهشان. فروید در تبصره ای که چند سال بعد به این کتاب اضافه می کند باز توضیح بیشتری می دهد که اصلاً خوشایند بودن و ناخوشایند بودن احساساتی هستند که در سطح «ایگو» هستند و اصلاً کلماتی نامناسب برای ناخودآگاه هستند و برای ناخودآگاه باید چیز دیگری را جایگزین کرد. آن چیزی که جایگزین می شود در روانکاوی کلمه ژوئی سانس است که توسط لکان ارائه می شود و تبدیل می شود به یکی از عمده ترین مقولات روانکاوی، اگر نگوییم عمده ترینشان. ژوئی سانس که یک کلمه فرانسوی است و قابل ترجمه هم نیست، کاملاً گویای مطلبی است که الان ما با آن سر و کار داریم چونکه دو مفهوم متضاد را در خود جا می دهد، مفاهیم لذت و درد. ژوئی سانس در واقع یک لذت دردناک، یک لذت مخرب، یک لذت کشنده است. و به این ترتیب ژوئی سانس در نقطه مقابل خوشی و خوشایندی و رضایتمندی و Pleasure به معنای لفظ انگلیسی آن است. Pleasure آن چیزی است که «ایگو» حس می کند و ژوئی سانس در سطح ناخودآگاه [است].

 

بنا بر این حالا صحبت از رضایتمندی در سطح ناخودآگاه کل مقوله رضایتمندی را به هم می زند، تعریف آن فرق می کند. لکان می گوید: «وقتی که تو رنج می بری شاید همان وقتی است که تو بیش از همیشه لذت می بری» و یک جمله دیگری لکان دارد که می گوید:«ژوئی سانس لحظه ای است که نمی توانم بگویم.» نه اینکه اینجا لذت آنقدر عمیق و شدید باشد که زبان بند بیاید، بلکه ژوئی سانس چیزی است که قابل تعریف نیست، در زبان نمی گنجد. خوشی را، Pleasure را، می شود تعریف کرد ولی ژوئی سانس را نه.

 

ژرار میلر: «شاید ژوئی سانس به دهشت نزدیک تر از هر چیز دیگری باشد، دهشتی که فروید در چشمان «موش مرد»، زمانی که او از فانتاسمش صحبت می کرد، دید.»

 

خوشی و ناخوشی را می شود تعریف کرد اما هیچ یقینی به آن نیست. ژوئی سانس را نمی شود تعریف کرد ولی تمامش یقین است.

 

ژوئی سانس همیشه با گرفتاری همراه است و این همان چیزی است که سد راه سعادت و خوشبختی است. آنچه را که لکان دانش ناخودآگاه اسمش را گذاشته همین گرفتاری های ژوئی سانس است. سوژه در حرکت خود به سمت ژوئی سانس ناگزیر به رویارویی با درد و رنج است و این همان چیزی است که واپس زنی [را] موجب می شود، یعنی این درد و رنج موجب می شود که سوژه از ارضا کردن سائق هایش چشم پوشی کند و این چشم پوشی های پی در پی حالا تاریخچه سوژه را تشکیل می دهد. اما همانطور که فروید و لکان هر دو ابراز می کنند «واپس زده همیشه باز می گردد». ژوئی سانس هم برمی گردد، اما با چهره ای دیگر، مثلاً با چهره سمپتوم. سمپتوم فقط یکی از جانشین های ژوئی سانس است. وقتی که ما در روانکاوی صحبت از رمزگشایی سمپتوم می کنیم، صحبت از یافتن معنایی برای آن می کنیم، در ورای آن منظورمان یافتن ژوئی سانسی است که در این سمپتوم پنهان شده است و سوژه خودش هم از این بی خبر است.

 

برای فروید فرهنگ و تمدن بزرگترین موانع در برابر لذت بی حد و حصر هستند و برای لکان این چیره شدن بعد سمبولیک بر انسان است که بزرگترین مانع را بر سر راه ژوئی سانس فراهم می کند. به اصطلاح بشر از لحاظ سمبولیک Castrate می شود، Castration سمبولیک و این باعث می شود که بشر از قسمت بزرگی از ژوئی سانس خود محروم شود… [۱]

 

فرهنگ و تمدن از نظر روانکاوی چیست؟ اگر بخواهیم برای فرهنگ و تمدن سرآغازی را در نظر بگیریم این سرآغاز مصادف با انسان شدن انسان است و انسان شدن انسان، مصادف با چیره شدن بعد سمبولیک بر اوست، مصادف با حدوث کلمه بر او و این همان چیزی است که در کتاب مقدس می گوید: «در آغاز کلمه بود».

 

حدوث کلمه، حدوث بعد سمبولیک، آن چیزی است که برای همیشه دنیای انسان شکل می گیرد. تاریخ بسط فرهنگ و تمدن، تاریخ بسط بعد سمبولیک است و آثار اجتناب ناپذیر این بسط، این گسترش بعد سمبولیک بر روی بُعد واقع و بُعد تصویری است، بُعد Real و بُعد Imaginary.

 

خوب گوش کنید: فروید معتقد است که انسان با چشم پوشی کردن از غرایزش بخصوص با چشم پوشی از غریزه جنسی و غریزه خشونت طلبی اش توانست فرهنگ و تمدن را بنا نهاده و به پیش ببرد. در آن جوامعی که تمدن پیشرفته تر است این چشم پوشی، این از خودگذشتگی بشر واضح تر و کامل تر است. پس تعریفی که فروید از تمدن می دهد بر اساس یک چشم پوشی مداوم است و پایدار.

می بینیم که معیارهای فروید برای تعریف تمدن، معیارهای رایج نیست. معیارهای رایج، تمدن را بر اساس پیشرفت و تکنولوژی و افزایش رفاه مادی، افزایش دارایی ها در سطح اجتماع و در سطح افراد یا همان”Living standard” در نظر می گیرند. فروید را با این استانداردها کاری نیست. اگر چه که او در کتاب «ناخشنودی در تمدن» که در سال ۱۹۲۹ منتشر شد از این معیارها هم صحبت کرده و اذعان کرده که نمی شود آنها را نادیده گرفت، اما او معیارهای دیگری را هم در اختیار دارد. فروید تمدن را به این گونه تعریف می کند: «تمدن مجموعه تمام دستاوردهایی است که زندگی ما را از زندگی اجداد حیوانی ما مجزا می کند و مقصود از آنها اولاً حفاظت انسان در مقابل قدرت بی حد و حصر طبیعت است و ثانیاً نظم دادن به روابط انسان ها با یکدیگر».

 

توجه کنید که روابط انسان ها با یکدیگر یکی از معیارهای اصلی فروید در تعریف تمدن است.

 

فروید بدین گونه ادامه می دهد: «برای تعریف فرهنگ اجازه دهید که زبان و کاربرد زبان شناسی ما را راهنمایی کند. در اولین مرحله تمام آن فعالیت ها و منابعی را که برای به خدمت در آوردن طبیعت برای بشر مفیدند برمی شمریم». فروید در اینجا تاریخچه ای را از بوجود آمدن ابزار اولیه، کشف آتش و بنا کردن سرپناه و این جور چیزها گرفته تا آخرین دستاوردهای تکنولوژیک برای ما نقل می کند.

 

در همان کتاب «ناخشنودی در تمدن» بعد ادامه می دهد: «اما ما علاوه بر این دستاوردها توقعات دیگری هم از فرهنگ و تمدن داریم که دیگر بر مبنای سودمندی تعریف نمی شود و اگر خوب به آنها بنگریم می بینیم که آنها متعلق به مقوله های زیبایی و زیبایی شناسی هستند».

 

پس بنابراین فروید در اینجا یک مرحله تمدن را بالا می آورد، از مقوله سودمندی جدایش می کند. درست است که آن چیزهایی که سودمند هستند اساس کار را تشکیل می دهند و اولین پله را تشکیل می دهند ولی بعد تمدن به یک مرحله ای می رسد که از پرداختن به دغدغه سودمندی خارج می شود و می رسد به مقوله زیبایی و زیبایی شناسی و در وهله بعد فروید نظافت و نظم را جزو فرهنگ و تمدن می داند و صحبت خودش را بدین گونه ادامه می دهد: «اما آنچه که بیش از همه برای تعریف فرهنگ و تمدن ضروری است، احترام و تشویقی است که برای فعالیت های متعالی بشر از جمله دستاوردهای علمی و هنری و برای نقش رهبری کننده ایده ها در زندگی انسان قائل می شود».

 

پس حالا یک درجه دیگر تمدن رفت بالاتر. احترام و تشویقی که برای فعالیت های ذهنی قائل می شود، فعالیت های ذهنی متعالی، علم، دانش و ایده ها. و فروید حالا ایده ها را توضیح می دهد. [او] معتقد است که سیستم های مذهبی مهمترین جایگاه را در میان این ایده ها دارند و تفکرات فلسفی و «ایده آل ها» به ترتیب مکان های بعدی را اشغال می کنند.

 

فروید اضافه می کند: «ما نباید اجازه دهیم به خاطر قضاوت های ارزشی مان درباره یک مذهب بخصوص یا یک سیستم فلسفی خاص دچار گمراهی بشویم، چه ما فکر کنیم که آنها بالاترین دستاوردهای روحی بشر هستند و چه معتقد باشیم که انحرافاتی بیش نیستند [یعنی مذاهب و فلسفه و ایده ها]، در هر صورت باید اذعان کنیم که آنجایی که آنها حضور دارند و بخصوص آنجایی که غلبه دارند، بشر به سطح بالایی از فرهنگ و تمدن نائل شده است». این نکته ای است که توجه شما را به آن جلب می کنم که آن جایی که در جوامعی آدم ها توانسته اند بالاخره یک ایده ای را غالب کنند، یک جور تفکر فلسفی یا تفکر مذهبی را بگذارند در مسند کار و خودشان را بر اساس فرمان های آن، بر اساس راهکارهای آن، زندگیشان را تطبیق بدهند آن جوامع از نظر فروید متمدن تر هستند.

 

فروید ادامه می دهد که: «آخرین و قطعاً مهمترین خصیصه تمدن تلاشی است که بر اساس آن روابط بین انسان ها تعریف شده و نظم می یابد». برای فروید روابطی که بین انسان ها حاکم است بالاترین دستاورد تمدن است. «در این روابط یک شخص به عنوان یک همسایه، به عنوان یک منبع کمک، به عنوان یک ابژه جنسی و به عنوان عضوی از خانواده و یکی از آحاد ملت تعریف می شود. اگر چنین تلاشی صورت نگیرد [یعنی روابط بین انسان ها تعریف نشود، تنظیم نشود، یک اساسی قرار نگیرد]، روابط بین انسان ها بطور دلبخواهی انجام می گیرد و در آن هر کس که زورمندتر است هر آنچه را که منافعش و غرایزش ایجاب می کند اعمال می کند. و این زورمند هر آن ممکن است با فرد زورمندتری مواجه بشود. زندگی انسان ها فقط موقعی امکان پذیر است که اکثریتی گرد هم جمع می شوند که قدرتشان از قدرت هر زورمندی به تنهایی بیشتر باشد. قدرت مشترک این جماعت حالا قانون را تشکیل می دهد که در مقابل قدرت مطلق یک فرد قرار می گیرد».

 

«این جایگزین شدن قدرت فردی توسط قدرت جمعی مهمترین مرحله در تاریخ تمدن بشری است». (اینها هنوز نقل قول از فروید است.) «جوهر این پیشرفت در این حقیقت نهفته است که تک تک آحاد جامعه امکانات لذت خودشان را محدود می کنند، حال آنکه قدرت فردی چنین محدودیتهایی را در سطح [لذتها برای] خودش قائل نیست». پس باز صحبت از چشم پوشی کردن، محدود شدن [است]. در نتیجه از نظر فروید اولین لازمه ادامه تمدن، حالا رسیدیم به بالاترین سطح تمدن که گفتیم قدرت جمعی است که حکومت می کند، «آنچه که لازمه ادامه این وضعیت است، عدالت است یعنی اطمینان به اینکه وقتی که قانونی ایجاد شد، به نفع هیچکس زیر پا گذاشته نخواهد شد. [و] چنین الزامی هیچ ربطی به ارزش اخلاقی قانون ندارد». (یعنی آنچه که در فارسی به آن می گوییم ظلم بالسویه، عدل است. هر قانونی که گذاشته شد، همه باید در برابرش یکسان باشند).

 

«قدم بعدی تمدن در این است که قانون در انحصار یک گروه کوچک از افراد یعنی یک قشر، یک طبقه، یک نژاد نباشد که حالا آنها بتوانند به صورت قدرت مطلقه عمل کنند در مقابل بقیه افراد جامعه که قطعاً تعدادشان بیشتر است».

 

در نتیجه فروید معتقد است که: «آخرین دستاورد تمدن وقتی است که در آن حکومت قانون برای تمام افراد اجتماع به یک نحو عمل می کند. افرادی که همگی با قربانی کردن قسمتی از کامیابی های غریزی خود در ایجاد آن سهیم بوده اند و [اینکه] حکومت قانون هیچکس را به حال خود و به دلخواه یک قدرت مطلقه وا نمی گذارد».

 

فروید ادامه می دهد که: «آزادی فردی هدیه تمدن نیست. این آزادی فردی قبل از اینکه تمدن باشد، بسیار بیشتر بوده است. اگر چه که در آن وقت ارزشی هم نداشته است، چون که فرد [فردی که این آزادی ها را داشته]، در وضعیتی نبوده که بتواند از آنها دفاع کند». همیشه ممکن بوده که یک نفر گردن کلفت تر پیدا بشود که بتواند آنها را ازش بگیرد. «پیشرفت تمدن ایجاب می کند که آزادی های فردی محدود بشود»، برخلاف آنچه که به اصطلاح الان در گفتارهای شبه لیبرال وجود دارد، می گویند شبه لیبرال، در واقع لیبرالیسم کاذب، که صحبت از افزایش آزادی ها می کنند، فروید معتقد است که پیشرفت تمدن ایجاب می کند که هیچ کس نتواند از زیر بار این محدودیت ها شانه خالی کند، که: «پیشرفت تمدن ایجاب می کند که آزادی های فردی محدود شوند و عدالت ایجاب می کند که هیچ کس نتواند از زیر بار این محدود شدن شانه خالی کند».

 

«آنچه که در یک جامعه به صورت یک تقاضا برای آزادی به ظهور می رسد، ممکن است نوعی اعتراض بر علیه بی عدالتی های موجود باشد، که این خود می تواند در راستای اعتلای تمدن موجود باشد. و یا ممکن است این تقاضا برای آزادی به علت بقایای شخصیت اولیه این آدم های معترض باشد که توسط تمدن مهار نشده است و در نتیجه به صورت کینه ورزی و عداوت با تمدن بروز می کند»، با کل تمدن.

 

پس تقاضا برای آزادی دو شکل می تواند داشته باشد، یا در مقابل کاستی ها و نقایص آن است، در مقابل اشکال و صور یک تمدن است و یا اصلاً در مقابل تمدن بطور کلی.

 

گاه می بینیم که مثلاً یک نوع اعتراضی که در دهه ۱۹۶۰، یک آزادی خواهی، آزادی جویی که در دهه ۱۹۶۰ وجود داشت، آدم می تواند آن را به عنوان اعتراض بر علیه کل تمدن تلقی کند. در حالی که اعتراض های گوناگونی که در جاهای مختلف دنیا صورت می گیرد اینها بر اساس اشکال و صور خاص حاکم بر همانجا است. فروید ادامه می دهد که: «به نظر نمی رسد هیچ چیز قادر باشد که بشر را وادار کند مثل موریانه ها زندگی کند. مسلّم است که او از آزادی های فردی خود دفاع خواهد کرد. و قسمت اعظم از تلاش های بشر به این مسأله اختصاص دارد که به نوعی تعادل بین توقعات تمدن از او و خواسته های خودش دست یابد. شادکامی او به این مسأله بستگی دارد. یکی از مسائلی که سرنوشت تمدن را تعیین می کند همین نکته است که آیا در یک شکل خاصی از تمدن دسترسی به یک چنین تعادلی امکان پذیر است [یا نه؟] یا اینکه هیچگونه آشتی در این تضاد وجود ندارد»، یعنی اینکه شخص بتواند بین خواسته های خودش و توقعات تمدن یک تعادل ایجاد کند.

 

خب اینجا می رسیم به پایان نقل قول از فروید. دوباره یک جمع بندی کنیم. گفتیم که برای فروید آینده تمدن، سرنوشت تمدن، به دو نکته بستگی دارد: یکی وجود عدالت و یکی وجود شرایطی که این امکان را بدهد که بین خواسته های فردی و توقعات فرهنگی یک تعادلی ایجاد شود.

خوب حالا اگر به این نکته توجه کنیم که شروع تمدن مصادف با شروع یک چشم پوشی گسترده و پیشرونده بشر از ارضای نیازهای غریزی اش بوده است و اگر باز توجه کنیم که صرف نظر کردن از ارضای غرایز تا چه حد نیازمند از خودگذشتگی است و این به نوبه خودش تا چه حد احساس نارضایتی و ناخرسندی را ایجاد می کند، آن وقت هست که به اهمیت و عظمت مقوله عدالت پی می بریم.

موقعی که افراد احساس کنند که این از خودگذشتگی قهرمانانه آنها هیچ دستاوردی به همراه نداشته است آنوقت است که ارکان یک تمدن به لرزه درمی آید و سرنوشتش به مویی وابسته می شود. و اینجاست که باید منتظر بازگشت غرایز، غرایز واپس زده، و بازگشت ژوئی سانس بود.

تاریخ تمدن، تاریخ چشم پوشی مرحله به مرحله بشر از ژوئی سانس است، از غرایزش است و تاریخ انفجار بربریت، انفجارات بربریت، تاریخ بازگشت ژوئی سانس است.

 

و انقلابات بشر با هر نوع ایدئولوژیی که بخواهیم آنرا تفسیر کنیم همیشه به این حقیقت خواهیم رسید که آنها چیزی جز تلاش تکان دهنده بشر برای بازگرداندن حقوق از دست رفته اش نبوده است. حقوقی که گاهی اصلاً از اول وجود هم نداشته اند، هیچ وقت قبلاً وجود نداشته اند ولی می بایست وجود می داشتند. و نکته قابل توجه اینکه این تلاش برای احقاق حقوق گاهی با چنان شدتی از هجوم ژوئی سانس همراه است که کل موجودیت جامعه را تهدید می کند.

 

به قول لکان: «هر محاسبه ای، محاسبه ژوئی سانس است». آنجایی که آدمی حساب می کند در مقابل ژوئی سانس که وانهاده، آنچه را که می بایست به دست بیاورد، به دست نیاورده، خودش را زیانکار حساب می کند و در صدد جبران خسارت برمی آید. و این بدین معنی است که او نه فقط آنچه را که می بایست داشته باشد، حقوقش است، مطالبه می کند، بلکه ژوئی سانسی را هم که این همه مدت از دست داده در صدد جبرانش است. این است که در جریان انقلاب ها یک چنین خون و خونریزی، قتل و غارت و تجاوز به حقوق یکدیگر و همه آنچه را که معمولاً در انقلاب ها می بینیم [وجود دارد].

اگر مسأله تلاطم های اجتماعی فقط محدود به جابجایی دارایی ها و مالکیت ابزار تولید و تغییر و تحولات در طبقات اجتماعی بود، جای نگرانی زیادی باقی نمی گذاشت. مسأله این است که در جریان این تلاطم ها مقادیر معتنابهی ژوئی سانس آزاد می شود که گاهی انسانیت انسان را زیر سؤال می برد.

 

بشر آنچنان عمیقاً و شدیداً و به طرز ناخودآگاهی از این آزاد شدن ناگهانی ژوئی سانس وحشت دارد که حتی درصدد است که جنگ هایش را هم قانونمند کند و برایشان معاهده ژنو را طرحریزی می کند و این را می دانیم که این معاهده ژنو شاید بگوییم ناقص ترین چیزی است که برای قانونمند کردن جنگ ها وجود دارد، چون قبل از اینکه به این مرحله عظیم تکنولوژیک برسیم، جنگ ها خیلی قانونمندتر از این بوده اند. رسم و رسوم خاصی برای جنگ ها همیشه وجود داشته است، فقط به این علت که نمی خواسته اند روزی مواجه با یک همچنین انفجارهای ژوئی سانس بشوند.

 

وقوع بربریت در تاریخ تمدن فقط منحصر به کشتارهای جمعی چنگیز و آتیلا، نسل کشی ها و قوم کشی های نازی ها و خمرهای سرخ نیست. نوع دیگری هم از بربریت وجود دارد آن هم در جوامعی است که جرایم و جنایت ها غوغا می کند، آنجا صورت دیگری از بربریت جریان دارد. فقط به استناد به اینکه این جوامع از سطح تکنولوژی بسیار بالایی برخوردارند، آیا می توان آنها را متمدن دانست؟ این تظاهرات کورکننده ژوئی سانس مهارنشده را چگونه می توان ارزیابی کرد؟ آیا فقط با استناد به مقوله بی عدالتی می شود آنرا ارزشیابی کرد [و] جوابگوی این واقعیت تلخ بود؟

 

بی عدالتی البته نقش بزرگی در به هم ریختگی های اجتماعی بازی می کند اما شاید به تنهایی جوابگوی این نوع خاص از بربریت نباشد، جوابگوی این نوع خاص از به هم ریختگی نباشد. جواب را شاید بتوان در این نکته دریافت که در این جوامع نوع خاصی از گفتار رایج است، نوع خاصی از Discourse رایج است که در تضاد بنیادی با گفتارهایی است که تا کنون فرهنگ و تمدن بر اساس آنها استوار بوده است. در این گفتارها که مبتنی بر چشم پوشی از ارضای غرایز بوده اند همیشه مبتنی بر چشم پوشی از ژوئی سانس و محدود کردن آن بوده اند. اینها همان گفتارهایی است که تمام مذاهب، اکثریت تفکرات و دیدگاههای فلسفی، انواع تفکرهای عرفانی و آنچه که اصطلاحاً فرزانگی شرق نامیده می شود، بر اساس آنها بوده است. همه چشم پوشی از ژوئی سانس را مورد حمایت قرار می دادند. اما این نوع جدید گفتار، درست برخلاف گفتار قبلی، گفتار اربابی غالب یا گفتار کاپیتالیستی است. گفتار کاپیتالیستی درست برخلاف گفتار قبل است. در اینجا ژوئی سانس نه تنها نمی بایست محدود بشود بلکه تبدیل به یک نوع فریضه می شود. در این گفتار باید لذت برد، به هر قیمتی که شده باید لذت برد، و لذت هم فقط در مصرف کردن خلاصه شده است. این نوع لذت خواهی و لذت جویی دیوانه وار و بی حد و حصر که هر روز تمنایی جدیدتر دارد و هر روز کالاهای نوتری را طلب می کند و از انبوه این کالاها هم جز خاکستری بر جای نمی گذارد، و وقتی تمام این کالاها مصرف شدند، نوبت به مصرف خود انسان می رسد و اینجاست که برای لذت بردن وقتی که همه کالاها را مصرف کردند، می شود دیگری را شکنجه کرد، دیگری را مورد تجاوز جنسی قرار داد، مورد خشونتهای خیابانی قرار داد، جانش را گرفت و به دفعات هم این کارها را تکرار کرد.

 

مصرف می تواند به نوعی دیگر هم تولید ژوئی سانس کند که قبلاً هم صحبتش را کرده ام و آن هم از طریق مصرف مواد مخدر است. در اینجا باز می بینیم که این انسان است که مصرف می شود در واقع و یک نوع ژوئی سانس واقعی را به همراه می آورد که با هیچ نوع دیگر قابل مقایسه نیست. به خاطر همین هم هست که معتادان به سختی از این نوع ژوئی سانس دست بر می دارند. شاید بتوان ادعا کرد که در این گفتار، گفتار کاپیتالیسم، فقط آنجایی که انسان مصرف می شود، ژوئی سانس حاصل می شود.

 

خوب، این قسمت از دنیا. قسمتی دیگر از دنیا هست که در آن گفتار کاپیتالیستی اخیراً جاری شده است و در آنجا هم می بینیم که با نوعی انفجار جرم و جنایت روبرو هستیم. الان یک چند سالی است که از نظر میزان جرم و جنایت، مثلاً مسکو بالاترین رکورد را دارد. قبلاً سائو پائولو بود، حالا مسکو است. در این نوع جوامع با نوعی افسارگسیختگی ژوئی سانس روبرو هستیم. حال که در آنجا این گفتار کاپیتالیستی حاکم نبوده و اخیراً جاری شده است. پس می بایست قاعدتاً مدت زمان بیشتری طول بکشد تا به این درجه از انفجار برسد. دلیلش چی است که در آنجاها چنین وضعیتی حاکم شده است؟

 

دلیلش را باید در نکته دومی که توسط فروید به آن اشاره شده است جستجو کنیم. فروید معتقد است که یکی عدالت و یکی «امکان [برقراری] یک نوع تعادل بین خواسته های فردی و توقعات اجتماعی» است که آینده تمدن را تضمین می کند. فروید همچنین دیدیم که می گوید «هیچ چیز نمی تواند بشر را وادار کند که مثل موریانه ها زندگی کند». بنا بر این اگر جامعه زیادی در این راستا قدم برداشته باشد، زیادی سعی کرده باشد که الگوهای جامعه موریانه ای را برای خودش انتخاب کند، امکان برقرار شدن نوعی تعادل میان خواسته های فردی و توقعات جامعه را از افراد جامعه اش سلب کرده باشد، آنچنان لطمه به شادکامی و رضایت مندی افراد جامعه می زند، آنچنان احساس خسران و غبن را در آنها ایجاد می کند که عملاً آنچه را که ممکن بود به برکت عدالت اجتماعی هم به دست بیاورد، به زیر سؤال می برد و آنچه را که ما آن را شرایط انقلابات می خوانیم در بطن خودش پرورش می دهد. و وای به روزگار این جامعه اگر نتواند حتی آن عدالت اجتماعی را هم که به بهانه آن افرادش را تحت فشار زندگی موریانه وار قرار داده بود، به مردمش ارزانی کند. آن وقت است که احساس غبن مضاعف می شود و به همان نسبت هم تلاش برای [جبران] ژوئی سانس از دست رفته. به خاطر همین هم [هست] که در این نوع جوامع که در آن سعی وافر شده است که آدم ها را مجبور به زندگی موریانه وار کنند، با یک نوع دیگری از انفجار ژوئی سانس روبرو هستیم.

 

خوب رسیدیم به مسأله انقلابات. جالب است که گفتار کاپیتالیسم با استناد به همین مسأله افسارگسیختگی ژوئی سانس، که البته کاپیتالیسم نمی داند که این هست، با استناد به همین مسأله افسارگسیختگی، به هم ریختگی ها و خونریزی ها در جریان انقلابات، آنها را مذموم می شمارد و انقلابیون را نفی می کند. باید پرسید چه کسی مسؤول انقلاب هاست، انقلابیون یا آنهایی که آنچنان در روند گسترش تمدن مانع می آفرینند که انقلاب ها را اجتناب ناپذیر می کنند؟ آنهایی که فراموش می کنند که اگر بشر این همه از خودش مایه می گذارد، این همه از خودش از خودگذشتگی می کند، از ارضای غرایزش چشم پوشی می کند، فقط برای این است که بتواند به یک عدالتی دست پیدا کند و اینکه در عین حال انسان باقی بماند و کماکان خواسته های فردی خودش را هم تا حدودی برآورده کند. آیا می توان از انسان ها همه چیزشان را گرفت و در مقابل هم چیزی نپرداخت؟

 

این دو راه از بازگشت غرایز واپس زده بود که برایتان مثال زدم. بازگشت ژوئی سانس یک نوع دیگر هم دارد، این نوع بسیار بی سر و صداتر و در عین حال بسیار عمیق تر، بسیار همه گیرتر، فراگیرتر و بسیار هم دردناک تر است و آن شکل گیری سمپتوم است، ژوئی سانس نهفته در سمپتوم. از لحاظ معیارهای روانکاوی هر چه جامعه ای نوروز زا تر باشد در تلاش خودش برای گسترش فرهنگ و تمدن ناموفق تر بوده است. وقتی که در جامعه ای الکلیسم بیداد می کند، وقتی که در جامعه ای مصرف داروهای پسیکوتروپ خیلی زیاد می شود، پس این جامعه در تلاش برای رسیدن به تمدن با شکست مواجه بوده است زیرا فرهنگ و تمدنی که ظاهراً به دست آمده است، قادر به مهار ژوئی سانس نبوده است و نتوانسته است از بازگشت «واپس زده» جلوگیری کند، بازگشت «واپس زده» به صورت سمپتوم، و این بدین معنی است که این تمدن بیشتر از آنچه که داده، گرفته است. اینها را اصطلاحاً، اصطلاح روزمره اش را می گویند جوامع استرس زا. ما می گوییم جوامع نوروز زا چون در روانکاوی ما چیزی به نام استرس نداریم، [و] نمی دانیم در واقع چیست.

 

گفتیم که فروید معتقد است که بشر با چشم پوشی کردن از غرایزش توانست فرهنگ و تمدن را بنا نهد و با این کار به یک ازخودگذشتگی عظیم دست زده است. حالا این ازخودگذشتگی آنچنان عظیم است، آنچنان بشر را از قسمت اعظمی از رضایت مندی روانی اش محروم می کند که نتیجه آن این است که اصولاً تعادل روانی بشر یک تعادل شکننده است. به خاطر اینکه بشر متمدن شده، دچار یک تعادل روانی شکننده شده است. این همه که از خودش گذشته، از ارضای غرایزش چشم پوشی کرده، حالا به یک وضعیت شکننده ای رسیده است. فقط در صورتی که فرهنگ و تمدن که با چنین بهای گزافی به دست آمده قادر باشد حداقل قسمتی از محرومیت های روانی منتج از ازخودگذشتگی را جبران کند، می تواند از به هم خوردن این تعادل شکننده جلوگیری کند.

لکان معتقد است که بشر در صورتی می پذیرد که ژوئی سانس خودش را مهار کند و آنرا کاهش بدهد که بزرگ دیگری بعد سمبولیک قابل اعتماد باشد. آنجایی که بزرگ دیگری بعد سمبولیک قابل اعتماد نیست و متافور پدری به نوعی شکست خورده، مواجه با ژوئی سانس خالص و بدون واسطه گری بعد سمبولیک هستیم که همان پسیکوز است. در اینجا با یک شکست قطعی مهار کردن ژوئی سانس توسط بعد سمبولیک سر و کار داریم. اما نوع رایج تر این شکست انواع نسبی آن است. آنجا که سوژه تلاش می کند که با نوروز خودش چاره ای برای کاستی موجود در بزرگ دیگری پیدا کند.[۲]

 

 

 

 

[۱] [ این بخش از درسنامه با تغییراتی، عمدتاً به صورت قدری موجزتر در مقاله «ژوئی سانس: «ماورای اصل لذت» از کتاب مکتب لکان نیز آمده است، با این تفاوت که انتهای مقاله اخیر در کتاب مکتب لکان شامل چهار پاراگراف دیگر هم هست.]

[۲] [ این بخش از درسنامه – از بخش مربوط به پانوشت اول تا اینجا – با تغییراتی و به صورت موجزتر در مقاله «تمدن و پسیکانالیز» از کتاب مکتب لکان نیز آمده است، با این تفاوت که انتهای مقاله اخیر در کتاب مکتب لکان شامل سه پاراگراف دیگر نیز هست.]


پیوند کوتاه به این مطلب:

https://freudianassociation.org/?p=11715

  تاریخ انتشار: ۲۲ خرداد ۱۳۹۴، ساعت: ۲۱:۲۶