بگذارید در آخر نگاهی بیندازیم به آنچه که مطمئنا بحث برانگیزترین و مشاجره آمیزترین حوزه روانکاوی لکانی است: مفهوم پردازی سـکـسوالیته زنانه. شعارهای تحریک برانگیز لکان مانند ” زن وجود ندارد” [۲] و “چیزی تحت عنوان رابطه بین دو جنس وجود ندارد” [۳] با خشم و غضب از یکسو و دفاعیات ممتد و پرحرارت از سوئی دیگر روبرو شده است . تفکر لکان درباره سکسوالیته زنانه به دو فاز اصلی تفکیک میگردد : در فاز اول ، او تمایز جنسی را بر اساس مفهوم ذَکَر [۴] تبیین کرد که در اینجا لکان با درنظرداشتن تفکر فرویدی نوآوری پراهمیتی را بوجود می آورد. برای فروید مسئله تفاوت جنسی حول ” عقده اختگی” دور میزد ، یعنی حول اینکه آیا فرد دارای قضیب هست یا نیست . برعکس، برای لکان اختگی فرایندی نمادین (symbolic) است که دربرگیرنده انقطاع ِ (cut off) نه قضیب بلکه ژوئیسانس و نیز بازشناسی فقدان (lack) می باشد. برای بازنمائی این فقدان سوژه دو راه حل در پیش دارد – “داشتن” یا “بودن” ذکر (Adams 1966b). بر اساس لکان ، مردانگی (masculinity) دربرگیرنده پُز یا وانمودِ داشتن ذکر است، درحالی که زنانگی(feminity) بالماسکهء [۵] بودن فالوس است. دومین فاز تفکر لکان درباره تفاوت جنسی برگرفته از یکی از سمینارهای آخر او ، سمینار XX – Encore: درباره سکسوالیته زنانه ، محدوده های عشق و دانش (معرفت) ۱۹۷۲-۳ [۶] ، میباشد که به “ساختارهای هویت یابی جـنسی ” (structures of s.e.xuation) میپردازد . در این فاز متاخر ، لکان مردانگی و زنانگی را به عنوان ساختارهائی درنظر میگیرد که هم برای مردان و هم زنان قابل دستیابی هستند و به بیولوژی فرد ربطی ندارند ، بلکه آنچه که ساختارهای زنانه و مردانه را معین میسازد ، نوع ژوئیسانسی است که فرد قادر به احراز آن است – آنچیزی که لکان آنرا ژوئیسانس فالیک (ذَکَری) و ژوئیسانس غیر (A) می نامد [۷] . ما در مطالب ذیل پس از بررسی این ایده های جنجالی ، به ارائه مثالی در باب منظور لکان از آنها ، در شکل سنت شعری عشق مهذب (courtly love) می پردازیم .

فروید و معمای سـکـسوالیته زنانه

فروید تئوری خود درباره عقده اودیپ و سـکـسوالیته کودکان را براساس تجربه پسربچه ها بنا نهاد و ابتدا فکر کرد که همین فرآیند را میتوان بسادگی به دختربچه ها ، منتها بصورت عکس ، انتقال داد . اما به تدریج به دلیل سنگینی تجارب بالینی خودش و نیز تحقیقات همکارانش ، مجبور به اذعان به غیرقابل دفاع بودن این موضع شد. دو فاکتور در اینجا وارد عمل میشوند . ابتدا ، فهم این نکته که در مرحله آخر عقده اودیپ ، انحلال آن ، نه خود آلت های تنـاسلی بلکه حضور یا غیاب آلت جـنسی مردانه ، قضـیب ، است که مسئله است . دوم ، چندی از پیروان فروید شروع کردند که با دقت بیشتری به مرحله پیشا-اودیپی زندگی کودک و بویژه به اهمیت رابطه مادر/فرزند نگاه کنند . فروید تصمیم گرفت تا اهمیت مرحله پیشا-اودیپی تکامل [جنـسی] را بپذیرد ، اما این بدین معنی بود که او می بایست در مفاهیم آغازین اش درباب عقده اودیپ تجدیدنظر کند . در مرحله پیشا-اودیپی هر دو جنس بطور مساوی به مادر به مثابه اولین ابژه عشق وابسته اند و آنچه که فروید نیاز داشت توضیح دهد این نکته بود که چگونه دختربچه ها ، حتی در ابتدای شروع عقده اودیپ از مادر به پدرشان بعنوان ابژه عشق تغییر جهت میدهند .
عقده اودیپ برای پسربچه ها تقریبا سرراست باقی ماند ؛ آنها ابتدا به ساکن مادرشان را بعنوان ابژه ی عشق می بینند و سپس به آرامی متوجه میشوند که مادر ، ابژه عشق پدرشان نیز هست. این چنین پدر به رقیبی برای [عشق] مادر تبدیل میشود و پسربچه از این واهمه دارد که پدر قضـیب او را قطع خواهد کرد. پسربچه این مخمصه را با تسلیم مادر بعنوان ابژه عشق و انطباق هویت (identify) با پدر، حل میکند . بعنوان جبران از کف دادن مادر ، پسربچه قادر خواهد بود تا در آینده دیگر زنان را بعنوان ابژه عشق داشته باشد . برای دختر بچه ها [تئوری] عقده اودیپ مجبور به توضیح پروسه ای بود که بموجب آن دختربچه ها ابتدا ابژه عشق خود (مادر) را از دست می دهند. همچنین عقده ادیپ برای دختربچه ها شامل یک مرحله اضافی و متقدم تر است. دختر بچه عشقش را از مادر به پدر انتقال میدهد. به این دلیل که او، در پروسه ای که فروید آنرا غبطه ی قضیب (penis envy) می نامد ، متوجه میشود که نه او و نه مادرش دارای قضیب نیستند . سپس مادر از ابژه ی عشق به رقیبی برای عاطفه پدر مبدل میگردد . ابتدا دختربچه مادر را بدلیل اینکه صاحب قضیب نیست، تنزل مقام میدهد و سپس بدلیل اینکه او را نیز مانند خود بوجود آورده از مادر خشمگین میگردد. مشکل این بود که فروید نتوانست توضیح دهد که چرا یک دختربچه پدر را بعنوان یک ابژه عشق [به مادر] تسلیم میکند و دوباره با مادرش انطباق هویت میکند .
عقده اختگی فرجام و حل عقده اودیپ را در پسربچه ها نشان میدهد ، باین صورت که ، پسربچه غیر(a) را بعنوان ابژه عشق تسلیم میکند . در طرف دیگر ، برای دختربچه ها ، این عقده اختگی است که منجر به عقده اودیپ میشود و هیچ حل رضایت بخشی برای آن وجود ندارد . دختربچه باید بپذیرد که او دارای قضیب نیست برای اینکه [بتواند] آرزومندی اش (desire) [8] را به پدرش انتقال دهد؛ اما در انجام این امر او این محرومیت (نداشتن قضیب) را بدون نوعی جبران نمیپذیرد . فروید حدس میزند که این جبران شکل تمنای [داشتن] یک بچه از پدر را بخود میگیرد و عقده اودیپ زنانه نه در تهدید اختگی بلکه در تمنای هدیه گرفتن یک بچه از پدر به حد اعلی میرسد. بدینگونه دختربچه ها هیچگاه تماما عقده اودیپ شان را حل نمیکنند زیرا آنها هرگز نمیتوانند تماما غیر(a) بعنوان ابژه عشق را ترک و تسلیم کنند. همانطور که میبینیم عقده اودیپ برای دختربچه ها امری پیچیده تر از پسربچه هاست و همچنین بعنوان یک مفهوم (concept) عمیقا نارضایت بخش است.
فرضیات فروید درباب عقده اودیپ او را به سمت تفحص در طبیعت سـکـسوالیته زنانه هدایت کرد ، اما تنها به انبوهی از پرسشهای بی پاسخ منتج شد . فروید تا پایان عمرش به توسط معمای سـکـسوالیته زنانه سردرگم بود . او زنانگی را بعنوان یک “قاره ی تاریک” توصیف کرد و هرگز این سوال را حل نکرد که “زن چه میخواهد ؟” . در دهه ۱۹۲۰ شکست روانکاوی در توضیح مناسب و کافی تکامل سـکـسوالیته ی زنانه منجر به آن چیزی شد که اولین مباحثه بزرگ درباب سـکـسوالیته ی زنانه نامیده شده است . این مباحثه از طریق مقاله یکی از نزدیکترین دوستان فروید ، ارنست جونز (۱۸۷۹-۱۹۵۸) آغاز گردید که پاسخهائی را از جانب بسیاری از برجسته ترین روانکاوان زن آن دوران از جمله کارن هورنای (Karen Horney 1885-1952) ، ملنی کلین (Melanie Klein 1882-1960) و ژوآن ریویر (Guan Riviere 1883-1962) دریافت کرد. ( برای خواندن گزارشی از این مباحثه نگاه کنید به مقدمه ژولیت میچل بر کتاب سـکـسوالیته زنانه). آثار لکان درباره سـکـسوالیته زنانه ادامه چنین مباحثاتی از دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ است و متعاقبا به “دومین مباحثه بزرگ” در دهه های ۱۹۷۰و۸۰ منجر شد .( نک. برنان ۱۹۸۹ ) .

داشتن یا بودن ذَکَر ؟

نقد فمینیستی از روانکاوی بر دو بخش مساله ساز در تئوری فروید ، خم شده است . اول ، فمینیستها روانکاوی را به عنوان مُبلّغ شکلی از ذات گرایی بیولوژیکی (biological essentialism) دیدند ، به این معنی که آناتومی فرد – اینکه یک فرد دارای قضیب باشد یا نه – هویت جنسی اش را تعیین میکند . و حقیقتا این امر بیشتر از یک مقدار کوچک صحت دارد . برای مثال ، ماری بناپارت (Mary Bonaparte 1882-1962) تا آنجا پیش رفت که اظهار کرد “بیولوژی سرنوشت است” و با وجود تلاشهای ارنست جونز برای تجدیدنظر در ذَکَرمحوری (phallocentrism) فروید ، بناپارت و هورنای بطور تناقض آمیزی به نظریات دترمینیستی و ذات گرایانه بیشتری درباره تکامل جنسی رسیدند . دومین انتقاد طرح شده از جانب فمینیستها این است که روانکاوی همواره زنان را در رابطه ای منفی (negative) نسبت به مردان توضیح میدهد . نزد فروید ، مردان بعنوان عواملی فعال (active) نگریسته میشوند درحالی که زنان بر اساس مفهوم انفعال (passivity) توصیف میشوند . در دهه شصت و اوائل دهه هفتاد این دو انتقاد قویاً از جانب فمینیستها مطرح و از جانب آنها مورد قبول واقع شد . (برای مشاهده بیان واضح این انتقادات نگاه کنید به متن کلاسیک فمینیستی کیت میلت : سیاستهای جنسی). و متعاقباً مطالعه جنسیت بمثابه برساخته ای اجتماعی جایگزین توضیح روانکاوانه از تفاوت جنسی گردید. در چنین زمینه ای بود که فرمولهای خودویژه و غیرمعمول لکان درباره تفاوت جنسی بدست داده شد. پافشاری لکان براین امر که هر مفهوم یک هویت ثابت و قطعی، وهمی است و داده ای بیولوژیک نیست، از جانب فمینیستها بعنوان امکان یک نظریه روانکاوانه غیرذات گرا درباره تفاوت جنسی درنظر گرفته شد .
از یک دیدگاه لکانی ، ناخودآگاه آنچیزی است که هرگونه هویت ثابت و قطعی منجمله یک هویت ثابت حنسی را نابود میکند . نزد لکان متقدم ، تفاوت جنسی نه مساله ای بیولوژیک بلکه مرتبط با دلالت (signification) است ؛ مردانگی و زنانگی داده هائی آناتومیک نیستند بلکه مواضعی سوژگانی هستند که در رابطه شان با ذَکَر بمثابه دال تعیّن می یابند . همانطور که قبلا دیدیم ، نزد لکان ذکر دالی است که به قضیب مربوط است ، البته مستقیما مساوی با آن نیست ، و همانطور که ژاکلین رز نشان میدهد اهمیت ذکر بمثابه دال دقیقا “در موضع آن در تکامل سـکـسوالیته ی انسانی است که طبیعت نمیتواند آنرا توضیح دهد” (۱۹۶۶a:63) . ذکر ، دال فقدان است . ذکر ابتدائاً بعنوان ابژه ای خیالی (imaginary) عمل میکند ابژه ای که تصور میشود آرزومندی مادر را ارضا میکند . سپس در [فرآیند] شناخت اینکه آرزومندی نمیتواند ارضا شود و بعنوان یک ابژه همیشه ورای دسترس باقی می ماند، بطور نمادین عمل میکند . گسستگی وحدت نمادین میان مادر و فرزند بطور همزمان حرکت آرزومندی و پروسه دلالت را دائر میکند. بدین طریق ذکر لحظه گسستگی یا انقسام (division) را بازنمائی میکند و انقسام نفسانی بنیادین سوژه را دوباره فعال میکند . بدین طریق ذکر هم برای دختربچه ها و هم پسربچه ها فقدان را بازنمائی میکند ، به همانگونه که هر دو جنس از نظر نمادین اخته میشوند . اختگی برای لکان فرایندی بسیار متفاوت از آنچیزی است که فروید شرح میدهد و دربرگیرنده محرومیتی بنیادین برای هر دو جنس است ، به عبارت دیگر ، تسلیم و از کف دادنِ بخشی از ژوئیسانس فرد . برای اینکه بمثابه سوژه هائی آرزومند بوجود درآییم مجبوریم که ناممکن بودن ارضاء کامل ژوئیسانس مان را تصدیق کنیم . اختگی این محرومیت بنیادین را معین میکند که برای آن ذَکَر [در حکم] دال است . دراینجا، اگر نخواهیم این اصطلاحات را با هم اشتباه بگیریم و از آن مهمتر ، اگر نخواهیم آنها را با ارگانهای فیزیکی [بدن] اشتباه کنیم ، باید بخاطر داشته باشیم که ژوئیسانس به رانش (drive) و امر واقع (the real) مربوط است ، در حالی که ذکر یک دال است و به ساحت نمادین مربوط میشود . بنابراین ، تفاوت میان عقده اختگی زنانه و مردانه ، به این بستگی دارد که سوژه چگونه این فقدان یا محرومیت آغازین را بازنمائی میکند و در اینجاست که این عدم تقارن عقده اودیپ مشهود میشود. پسربچه ها میتوانند “وانمود کنند” که صاحب ذکر هستند ، درحالی که دختربچه ها باید ذکر باشند . این چه معنائی دارد؟ داشتن یا بودن ذکر دو شیوه انطباق هویت را بازنمائی میکند که این فقدان آغازین را میپوشانند. در طول [دوره] عقده اودیپ پسربچه ها آرزومندی و فقدان مادر را بازمیشناسند. سپس آنها ابژه آرزومندی شان را با پدر انطباق میدهند، با تصور اینکه او دارای ذکر است . بطور خلاصه ، پسربچه ها از مادر بعنوان یک غیر و دیگریِ فقدانی به سمت پدر بعنوان مالک ذکر حرکت میکنند . بدینگونه ، پسربچه ها وانمود میکنند که ابژه ی میل و آرزومندیِ غیر (زنان) را دراختیار دارند . به هر حال ، این تنها یک “وانمود” است بدین دلیل که در درجه اول آنها هرگز ذکر را تصاحب نمیکنند ؛ ذکر همیشه درجائی دیگر است .
زنان ، در طرف دیگر مجبور به متحمل شدن پروسه بسیار پیچیده تری از ترک کردنِ مفهوم “داشتن” ذکر هستند ، قبل از اینکه بتوانند با مادر انطباق هویت حاصل کنند و بدین طریق به ابژه آرزومندی غیر (مردان) تبدیل گردند . لکان فرآیندی را که در آن زنان بایستی بخشی اساسی از خودشان را برای بودنِ ذکر تسلیم کنند، با مفهوم تظاهر به ماغیر (بالماسکه) مرتبط میکند :

با وجود اینکه این فرمولاسیون تناقض آمیز بنظر میرسد ، من می گویم که برای بودن [بعنوان] ذکر ، بمعنای دال آرزومندی غیر، است که یک زن بخشی اساسی از زنانگی را ، برای مثال تمامی ویژگیهایش را ،در تظاهر به ماغیر (بالماسکه) کتمان میکند . این امر برای آن است که او آنکسی نیست که آرزو دارد مورد تمنا قرار گیرد به مانند مورد عشق واقع شدن . ( lacan 1977d : 289-90 )

این در تظاهر به ماغیر است که “عدم داشتن” ذکر برای زن به “بودن” ذکر تبدیل می گردد .

زنانگی بمثابه تظاهر به ماغیر

لکان مفهوم تظاهر به ماغیر را از یکی از مقالات جوآن ریویر به نام “زنانگی بمثابه تظاهر به ماغیر” (۱۹۲۹) برگرفت . این نوشته پاسخی به مقاله ارنست جونز با عنوان “تکامل آغازین سـکـسوالیته زنانه” (۱۹۲۷) بود . جونز بین دو نوع تکامل جنـسی زنانه تمایز برقرار کرد : تکامل دگـرجـنسگرایانه باصطلاح “نرمال” و تکامل هـمـجـنسگرایانه که در مورد زنانی صدق میکند که بدنبال بازشناسی مردانه برای مردانگی شان هستند. ریویر قصد داشت نوع جدیدی از زن را در ملاحظات روانکاوانه درباره زنانگی مطرح کند – نوع شخصیت ویژه ای که بیشتر مشابه زن معاصر است تا آنچه که فروید و جونز قبلا به آن توجه کرده بودند ، ” زن روشنفکر” . نزد ریویر این نوع از زن موضوع دشواری را ایجاد میکند و آن چگونگی نشان دادن اضطرابی است که آنها در مردان برمی انگیزند . زنانی که اشتیاق به داشتن پیشه و علائق “مردانه” یا روشنفکرانه دارند در بسیاری از مردانی که [آن زنان] میخواهند با آنان همکار و همقطار باشند ، ترس و اضطراب برمی انگیزند . بنابراین ” زنانی که آرزوی مردانگی دارند ممکن است نقابی (mask) از زنانگی را برای جلوگیری از اضطراب و ترس از مجازات از جانب مردان بپوشند” (Riviere 1929 : 38) . پیشنهاد ریویر مبنی بر اینکه زنانگی به مانند یک نقاب پوشیده میشود ، بنظر میرسد که اهمیت و شمول گسترده تری از تنها مورد زنان روشنفکر داشته باشد . او می نویسد که زنانگی ” میتواند بمثابه یک ماسک و نقاب نگریسته و پوشیده شود ، هم برای پنهان کردن دارابودن مردانگی و هم برای جلوگیری از مجازاتی که در صورتی که او را صاحب مردانگی بیابند انتظار آن میرود ” (۱۹۲۹ :۳۸) ، اما اگر ما برآن باشیم که بپرسیم تمایز زنانگی اصیل و زنانگی بمثابه تظاهر به ماغیر چیست ، بنظر میرسد که آندو یک چیزند . آپیگنانسی و فورستر می نویسند که آنچه در موضع ریویر رادیکال است ” این است که برای او در جائی که به زنانگی مربوط باشد، نقاب و ذات یکی هستند ” (Appignanesi & Forrester 1993 : 363) .
ریویر مفهوم تظاهر به ماغیر را بعنوان یک مشارکت مهم در تئوری تکامل جنسی زنانه و بعنوان عملی در زمینه [توضیح] عقده اودیپ زنانه در نظر گرفت. او شرح داد که هم مادر و هم پدر، رقبای دختربچه و ابژه غضب سادیستی وی هستند :

در این مخمصه ترسناک تنها ایمنی دختربچه در تسکین دادن مادر و جبران جنایت او قرار دارد [تخریب بدن زن] . او می بایست از رقیب مادر بودن دست بردارد و اگر بتواند ، تلاش کند که آنچه از او دزدیده شده را به وی بازگرداند . همانطور که میدانیم ، او با پدرش انطباق هویت حاصل میکند ؛ و سپس مردانگی ای را که اینگونه بدست آورده در خدمت مادرش قرار میدهد . او پدر میشود و جایگاه او را میگیرد؛ بنابراین او[دختربچه] میتواند وی [پدر] را برای مادر اعاده کند . ( ۱۹۲۹ : ۴۱ )

به هر حال پدر نیز باید تسکین داده شده و آرام شود و این تنها میتواند با تظاهر به ماغیر برای پدر در قالب ظاهر و ماسکی زنانه حاصل شود تا “عشق” و بی گناهی اش را به او نشان دهد . براساس نظر ریویر ، دختربچه میان الزامی دوگانه برای تسکین مادر و تسکین پدرش گیر می افتد ، و این به هیچوجه رابطه ای متقارن نیست : ” وظیفه محافظت خودش از مجازات زنان از [محافظت خودش از مجازات] مردان دشوارتر است ؛ تلاشهایش برای تسکین و جبران بوسیله اعاده و استفاده از قضیب در خدمت مادرش هیچگاه کافی نخواهد بود ” (۱۹۲۹: ۴۲) . برحسب هویت زنانه و تکامل جنـسی ، او باید ابتدا با پدر و فقط پس از آن با مادرش انطباق هویت حاصل کند . بنابراین ، مساله برای زنان این نیست که آنها نقاب را میپوشند یا نه بلکه [مساله اصلی این است که] تا چه حدی نقاب بر بدنشان می نشیند [۹]. بطور خلاصه ، زنانگی تظاهر به ماغیر است .
مفهوم ریویری تظاهر به ماغیر پرسشهای دشوار و مهمی را در ارتباط با سـکـسوالیته زنانه بوجود می آورد . فرضیه نقاب براین دلالت دارد که چیزی پشت نقاب پنهان است ؛ به عبارت دیگر ، پشت تصنع نقاب ، زن حقیقی و اصیل قرار دارد . با اینحال نزد ریویر نمود و ذات سـکـسوالیته زنانه یکی و همانند هستند . این تلفیق زنانگی حقیقی و تظاهر به ماغیر ، همان مساله غامضی است که لکان آنرا شرح میدهد . لکان در مفهوم تظاهر به ماغیر ، ” ایستار جنـسی زنانه” را در عالی ترین وجهش مشاهده میکند ، به این معنا که این نقاب یا حجاب (veil) است که ” برسازنده ساختار لیبیدوئی زنانه ” است (Heath 1986: 52) . به عبارت دیگر ، ” تظاهر به ماغیر بازنمائی زنانگی است ، اما سپس زنانگی یک بازنمائی است ، بازنمائی زن ” (Heath1986 : 53) . آنچه که مفهوم تظاهر به ماغیر بر آن تاکید دارد نه هویت ذاتی زنان بلکه ماهیت ساخته شده ی آن هویت است : ” تظاهر به ماغیر میگوید که زن تنها در هنگام تظاهر به ماغیر وجود دارد ، [در حقیقت] میگوید که او وجود ندارد . ” (Heath1986: 54)

زن وجود ندارد

ایده این که “زن وجود ندارد” (lacan 1975: 7) یا او “نا-کل” (not-whole) است ، بعنوان یکی از اهانت آمیزترین فرمولاسیونهای لکان درباره سـکـسوالیته زنانه نگریسته شده است ، اما به مانند مفهوم ذکر، این امر بر یک سوءخوانش بنیادی از لکان استوار است . درست همانگونه که ذکر یک دال “تهی” است – دال فقدان است و هیچ معنای اثباتی ای ندارد – نشانه ی “زن” هیچ مدلول اثباتی و تجربی ای ندارد . هیچ نوع مقوله جهانشمولی تحت عنوان زن وجود ندارد که نشانه ی “زن” به آن ارجاع شود . بنابراین هرگونه رجوع به مفهوم زن بعنوان یک گروه همسان (homogeneous) به این معناست که به هویتی خیالی (imaginary) و بنابراین وهمی رجوع کنیم . علاوه بر این ، هنگامی که لکان درباره وجود (existence) صحبت میکند به چیزی در سطح ساحت نمادین ارجاع میدهد . اگر زن بخواهد که وجود داشته باشد او باید در سطح ساحت نمادین وجود داشته باشد و این امر دلالتهای ضمنی ای را دربردارد . اول ، همانگونه که ساحت نمادین بنابه تعریف ، ذَکَری (phallic) است ، زنانگی را نسبت به ذکر فرعی میکند به همان طریقی که فروید زنانگی را تعیین شده توسط عدم داشتن قضیب مشاهده کرد . دوم ، این امر چنین معنی میدهد که زنانگی برساخته ای کاملا سیار(discursive) است و هویت جنـسی کاملا برساخته ای اجتماعی – نمادین- است . به هرجهت ، لکان ” امکان ِ بودن چیزی در آنجا را بازنگاه میدارد – ژوئیسانسی زنانه – که غیر قابل مکان یابی در تجربه است و بنابراین نمیتواند در نظم نمادین وجود داشته باشد ” (Copjec 1994a: 224) . گفتن اینکه زن “نا-کل” است بدین معنی نیست که او ناکامل است یا فاقد چیزی است که مردان آنرا دارند ، بلکه این معنا را دارد که ” او بمثابه امری نه کاملا احاطه شده تعریف میگردد . یک زن به مانند مردان دوپاره (split) نیست؛ هرچند به آنجا منتقل شده، ولی او روی هم رفته تابع نظم نمادین نیست ” (Fink 1995: 107) . لکان این امر را در یک منفیت (negative) مضاعفِ درهم تافته قرار میدهد ، که منجر به بسیاری از سوءبرداشتها درباره زن بمثابه “نا-کل” میشود:

این تمامی نکته است ، او [زن] راههای متفاوتی برای نزدیک شدن به ذکر و نگه داشتن آن برای خود دارد . این امر بخاطر این نیست که او تماما در [حوزه] کارکرد فالیک قرار ندارد بلکه او هرگز آنجا نیست . نمیشود او هرگز آنجا نباشد . او بطور تمام و کمالی آنجاست . اما آنجا چیزی بیشتر وجود دارد . ( Lacan 1975 : 74 )

این امر دقیقا به این دلیل است که زن وجود ندارد و اینکه او “نا-کل” ای است که به چیزی بیشتر و مضاعف(encore) از مردان دسترسی دارد .

Encore : تئوری جنس مند شدن (s.e.xuation)

لکان در تحلیلهای اولیه اش درباره تفاوت جنـسی کوشیده بود تا روانکاوی را از ذات گرائی و هنجارسازی دگرجنـسگرایانه اش با تبدیل [تئوری] اختگی و غبطه قضیب فروید به [تئوری] ذکر به مثابه دال فقدان ، رها سازد. درحالی که مفهوم تظاهر به ماغیر در خصوص تحلیل بازنمائی زنان بسیار پربار بود (نک. “after Lacan”) ، اما مسئله آرزومندی زنانه کاملا بی پاسخ باقی مانده بود . در سالهای ۱۹۷۲-۳ به این موضوع – آنچه میتواند درخصوص آرزومندی زنانه گفته شود – در سمینارش با نام Encore بازمیگردد . در این سمینار لکان این ایده را که زنانگی و مردانگی از لحاظ بیولوژیک داده و مسجّل نیستند را بیشتر بسط میدهد، اما دو موضع سوژگانی “جنس مند” را معین میکند که هم برای مردان و هم زنان قابل دستیابی اند . آنچه در این سمینار اهمیت دارد [توضیح این نکته است که] زنانگی و مردانگی نه بسادگی در رابطه با فالوس ، بلکه در نوع ژوئیسانسی که برای هر موضع قابل دستیابی است ، تعریف میشوند . بنابراین ، تفاوت جنـسی بمثابه تفاوت بین دو جنس ِ مجزا تعیین نمیشوند ، بلکه در نتیجه ی موضع فرد در رابطه با ژوئیسانس تعین می یابد .
Encore معمولا بعنوان واپسین اظهارات لکان درباره سـکـسوالیته زنانه خوانده شده است ، اما این تمامی تصویر نیست . سمینار XX تامل گسترده ای را درباره طبیعت عشق ، ژوئیسانس و محدوده های معرفت (knowledge) ارائه میکند . تفاوت جنـسی در اینجا از این نظر اهمیت دارد که از نظرگاه روانکاوی حدّ نهائی معرفت است . تفاوت جنـسی نه قابل فروکاستن به طبیعت است و نه فرهنگ بلکه در نقطه برخورد آنها ظهور می یابد . این بدین معنا نیست که هویت جنـسی حاصل جمع عناصر طبیعی (بیولوژیکی) و عناصر اجتماعی (دلالت ها) است ، بلکه بیش از آن ، چیزی است که بیرون از وحدت آن دو می ایستد . آنچه لکان در اینجا بر آن اصرار می ورزد این است که تمامی ساختارها ، چه متعلق به سوژه یا ساحت نمادین ، الزاما ناکامل اند ؛ همیشه تعدادی عناصر مشروط (وابسته) بیرون باقی می مانند ، استثنائی بر قاعده …

منبع: Mindmotor

پیوند کوتاه به این مطلب: